بزرگنمايي:

ایرانیان جهان - دکتر حسین هوشمند ؛ پژوهشگر فلسفه سیاسی و استاد اخلاق تطبیقی دانشگاه کونکوردیا، کانادا، در مقاله زیر که در نشریه چشم انداز ایران منتشر شده، با بهره‌گیری از تحلیل جی‌وی چی، فیلسوف چینی، در کتاب «دیالکتیک انقلاب چین»، به بررسی چرخه دگردیسی انقلاب‌های آرمانشهری و ایدئولوژیک می‌پردازد. نویسنده نشان می‌دهد که چگونه وعده‌های ایجاد جامعه‌ای ایده‌آل (آرمانشهر) در مواجهه با واقعیت‌های پیچیده، ابتدا به نیهیلیسم (از دست دادن باور و معنا) و در نهایت به لذت‌گرایی (به عنوان پناهگاهی برای فرار از سرخوردگی) منجر می‌شود.
بیشتر بخوانید: اخبار روز خبربان
هوشمند در این مقاله استدلال می‌کند که آرمانشهرباوری، با وجود ظاهر زاهدانه‌اش، در ذات خود، نوعی لذت‌گرایی به تعویق افتاده است. شکست پروژه‌های آرمانشهری، حس معناداری را از بین برده و نیهیلیسم را پدید می‌آورد. در این شرایط، لذت‌گرایی به عنوان یک واقعیت بی‌پرده ظهور می‌کند و حکومت‌ها نیز برای مدیریت نارضایتی، به ترویج مصرف‌گرایی روی می‌آورند. نویسنده با بررسی تجربه انقلاب چین، نشان می‌دهد که چگونه آرمانشهرباوری در ابتدا حس عمیقی از معنا و هدف به مردم بخشید، اما با عدم تحقق وعده‌ها، به بدبینی و خشم تبدیل شد و نهایتاً راه را برای لذت‌گرایی هموار کرد. در پایان، مقاله با اشاره به تحلیل جی‌وی چی، بحران روحی و اجتماعی ناشی از این چرخه را واقعیتی تلخ دانسته و ابراز امیدواری می‌کند که درک این فرآیند می‌تواند به یافتن راه‌های غلبه بر آن کمک کند. مطلب حاضر با استفاده از چارچوب مفهومی ارائه شده در تحلیل انقلاب چین، قصد دارد نشان دهد که این دگردیسی، نه تنها یک تغییر ایدئولوژیک، بلکه یک تحول سیاسی و اجتماعی عمیق است که در آن حکومت‌ها نیز نقش فعالی در هدایت جامعه به سوی لذت‌گرایی برای حفظ ثبات ایفا می‌کنند. هدف نهایی مطلب، ارائه یک درک عمیق‌تر از پویایی‌های انقلاب‌های آرمانشهری و پیامدهای روحی و اجتماعی ناشی از آن‌ها است. ****
هنگامی که دوستان عزیز در مجله چشم‌انداز ایران خواستند تا مقاله‌ای درباره «بی‌تفاوتی: علل و پیامدهای آن» بنویسم، به این اندیشیدم که با رویکرد فلسفی و در یک چارچوب مفهومی برای درک بحران بی‌تفاوتی اخلاقی و به‌طور کلی بحران روحی و اجتماعی در چهار دهه گذشته جامعه ما، چه می‌توان گفت. به نظرم رسید شاید یکی از بهترین منابعی که چنین ساختار مفهومی را ارائه کرده است، کتاب دیالکتیک انقلاب چین: از آرمانشهرباوری تا لذت‌گرایی1 تألیف جی‌وی چی2 فیلسوف معاصر چینی است. اگرچه او این اثر را برای تحلیل فلسفی-روان‌شناختی چهار دهه اول انقلاب مائوئیستی چین نگاشته و به تبیین دگردیسی انقلاب آرمانشهری3 و ایده‌آل‌گرایانه مائوئیستی به یک وضعیت نیهیلیستی و سپس به لذت‌گرایی4 می‌پردازد، اما دلالت‌هایی گسترده‌ای برای فهم انقلاب‌هایی که ماهیت آرمانشهری دارند، ارائه می‌دهد. مقاله حاضر با ارائه گزارشی از تحلیل سیستماتیک نویسنده درباره تجربه تاریخی چین کمونیستی، عمدتاً به دلالت‌های عام آن برای فهم ماهیت و عاقبت انقلاب‌های ایدئولوژیک آرمانشهری معطوف است.
بسیاری از انقلاب‌های ایدئولوژیک به‌مثابه پروژه‌هایی ظهور کرده‌اند که تغییرات بنیادین و ایجاد یک جامعه ایده‌آل را نوید می‌دهند. این وعده‌ها معمولاً بر پایه ایدئولوژی‌های جامع و همه‌جانبه‌ای استوارند که هدفشان ایجاد یک «آرمانشهر»،5 جامعه‌ای کامل و عاری از فساد و بی‌عدالتی است، اما تجربه تاریخی نشان داده این آرمانشهرباوری6 در مواجهه با واقعیت‌های پیچیده اجتماعی و سیاسی، اغلب به نیهیلیسم منجر می‌شود و در نهایت، لذت‌گرایی به‌منزله پناهگاهی برای فرار از سرخوردگی جایگزین آن می‌شود؛ لذت‌گرایی هم مؤلفه اساسی آرمانشهرباوری است و هم آشکارا به‌منزله پیامد نیهیلیسم ظاهر می‌شود.
آرمانشهرباوری با وجود ظاهر زاهدانه و ضد لذت‌گرایانه‌اش در ذات خود نوعی لذت‌گرایی است. با این حال، ماهیت لذت‌گرایانه آرمانشهرباوری اغلب نادیده گرفته می‌شود. در شرایط فقر اقتصادی شدید آغازین، لذت‌گرایی به‌عنوان هدف نهایی به تعویق می‌افتد و ریاضت‌کشی به‌عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به آن تبلیغ می‌شود. این تناقض ظاهری، میان لذت‌گرایی به‌عنوان هدف و ریاضت‌کشی به‌عنوان وسیله باعث می‌شود لذت‌گرایی در قالب آرمانشهرباوری عرضه شود، نه به‌عنوان لذت‌گرایی صریح.
شکست پروژه آرمانشهری منجر به از دست رفتن باور به آن ایدئولوژی می‌شود. وعده‌های برآورده‌نشده و شکاف میان ایده‌آل‌ها و واقعیت، احساس ناامیدی و سرخوردگی را به همراه می‌آورد و حس معناداری و هدفمندی را در میان مردم به‌تدریج محو می‌کند. نیهیلیسم نه‌تنها به‌عنوان از دست دادن باور، بلکه از طریق نشانه‌هایی از خشم و بدبینی بروز می‌کند. با شکست پروژه آرمانشهرباوری و ظهور نیهیلیسم، لذت‌گرایی به‌عنوان واقعیتی بی‌پرده ظهور می‌کند. بهبود شرایط مادی و کاهش نیاز به ریاضت‌کشی، زمینه را برای تحقق لذت‌گرایی فراهم می‌سازد. در نهایت، آرمانشهرباوری که در اصل لذت‌گرایی به تعویق افتاده بود به لذت‌گرایی ناب تبدیل می‌شود.
انتقال از ایده‌آلیسم به لذت‌گرایی نه‌تنها یک تغییر بنیادین در ایدئولوژی است، بلکه یک دگرگونی سیاسی و اقتصادی است. حکومتی که در ابتدا بر پایه آرمان‌ها و فداکاری‌ها بنا شده بود به ترویج مصرف‌گرایی و رفاه مادی به‌عنوان روشی برای مدیریت نارضایتی عمومی روی می‌آورد. این تغییر، نمایانگر استراتژی بقا برای سیستمی است که قادر به تحقق وعده‌های اولیه‌اش نیست. این گذار به لذت‌گرایی در تقابل با تأکید اولیه جنبش انقلابی بر اهداف جمعی به تمرکز بر خواسته‌های فردی و رضایت شخصی منجر می‌شود.
در چنین شرایطی، استراتژی حکومت برای حفظ قدرت نه در سرکوب ایدئولوژی‌های مخالف، بلکه در تبدیل آن‌ها به لذت‌گرایی است. تمرکز بر رفاه مادی و لذت شخصی می‌تواند نارضایتی‌ها را به‌طور موقت سرکوب کند و سیستم را پایدارتر کند، زیرا مردم منبع جدیدی از رضایت و فعالیت پیدا می‌کنند. با این حال، انتقال از نیهیلیسم به لذت‌گرایی فرآیندی کاملاً روان و بی‌دردسر نیست. دوره‌ای از بی‌ثباتی وجود دارد که در آن مردم به‌تدریج با ارزش‌های جدید سازگار می‌شوند. این تغییر نشان‌دهنده گذار از یک دوره آرمانشهرباوری شکست‌خورده به مرحله‌ای جدید از تجربه‌های اقتصادی و اجتماعی است که می‌تواند نیازهای فردی را ارضا کند، اما در عین حال به تهدیدات سیاسی و اجتماعی جدید منجر می‌شود.
از ایده‌آلیسم تا نیهیلیسم آرمانشهرباوری، که در قرن بیستم به‌منزله یک ایده‌آل جدید در برخی جوامع مطرح شد، پس از پیروزی جنبش‌های انقلابی به یک امکان عملی تبدیل شد. این اتفاق تحت شرایطی رخ داد که از نظر تاریخی مناسب به نظر می‌رسید. رهبران این جنبش‌ها مردم را به ساختن جامعه‌ای ایده‌آل فراخواندند، مردمی که شرایط سیاسی و اقتصادی‌شان آن‌ها را به‌شدت پذیرای ندای آرمانشهری کرده بود، برای چنین مردمی آرمانشهرباوری هم وسوسه‌انگیز بود، به‌منزله راهی سریع برای خروج از وضعیت موجود و هم هیجان‌انگیز، به دلیل تازگی و نیروی الهام‌بخشی که به همراه داشت. آرمانشهرباوری که پیش‌تر تجربه نشده بود، هیچ خاطره یا مقاومتی را با خود به همراه نداشت. برای مردمی که عادت داشتند ارزش را به گذشته پیوند دهند و فراتر از اکنون نیندیشند، آرمانشهرباوری افق‌های آینده را در آگاهی آن‌ها گسترش داد و آن را به هدف و معنای زندگی‌شان تبدیل کرد.
بدین ترتیب، آرمانشهرباوری به زندگی آن‌ها حسی عمیق‌تر از معنا و هدف بخشید. پیش‌تر نبودِ آرمانشهر مانع تغییرات رادیکال می‌شد، اما اکنون که رهبری با قدرت الهام‌بخشی و کاریزمای اقناع کردن، چشم‌انداز آینده‌ای بی‌نهایت بهتر را پیش‌روی آن‌ها قرار داده بود، آن حالت بی‌حسی وجدانی که در آن سختی‌های روزمره خود را به دست فراموشی می‌سپردند، جای خود را به آگاهی عمیقی داد که مشتاقانه در جست‌وجوی نیکبختی آینده بود. در ازای این نیکبختی آینده، مردم آماده بودند باور کنند، اطاعت کنند، تلاش کنند، فداکاری کنند و امیدوار باشند، به نوعی که در تاریخ جوامعشان بی‌سابقه بود.
این تأکید بر آینده، همراه با تأکید بر آگاهی و معنا، ساختار سنتی تجربه انسانی را به‌طور کامل دگرگون کرد. مسائلی که زمانی در غیاب اهمیت آینده تقریباً ناشناخته بودند به وجود آمدند و پویایی تازه‌ای در تجربه تاریخی ایجاد کردند. آینده‌ای که در چارچوب آرمانشهرباوری تصور می‌شد، مانند هر آینده‌ای که محل تحقق اهداف بلندپروازانه قرار می‌گیرد، همان‌قدر که چشم‌انداز امید و دستیابی به موفقیت را به همراه داشت، امکان ناامیدی و شکست را نیز تقویت می‌کرد. افزایش آگاهی، که بخشی از پروژه آرمانشهرباوری بود، درحالی‌که اراده و بسیج اجتماعی را ممکن می‌ساخت، تهدیدی برای تضعیف صبر و شکیبایی سنتی محسوب می‌شد، شکیبایی‌ای که پیش‌تر در حفظ ساختار اجتماعی در شرایط دشوار بسیار مؤثر بود.
هنگامی که آرمانشهرباوری، آگاهی از معنا و جست‌وجوی آگاهانه برای آن را به یکی از نیازهای عمیق انسانی تبدیل کرد، زندگی نه‌تنها زنده‌تر و غنی‌تر شد، بلکه با تهدیدی جدید و بالقوه ویرانگر روبه‌رو شد: از دست دادن معنا. دیری نپایید که معلوم شد آینده‌ای که آرمانشهرباوری وعده داده بود هرگز تحقق نیافت (و نخواهد یافت). آرمان و معنایی که زمانی افراد را به جست‌وجوی رفاه جمعی واداشته بود، به مرور از دست رفت و آگاهی فزاینده آنان که اکنون در خدمت تأمل در زوال خویش قرار گرفته بود به بدبینی و خشم تبدیل شد.
بی‌تردید، پروژه‌های آرمانشهری دستاوردهای بسیاری داشتند، اما این دستاوردها با استانداردهای ایده‌آلیستی که خود رهبران بارها و بارها از آن دم می‌زدند سنجیده می‌شدند. اگر این امیدهای بزرگ و این استانداردهای بلندپروازانه وجود نداشت، مردم چنین ازخودگذشتگی نمی‌کردند و تا این حد کم‌توقع نمی‌بودند، اما اکنون که با افول باورپذیری و استقامت پس از صرف این‌همه انرژی و اعتماد، زمان آن رسیده بود که کمتر فداکاری کنند و بیشتر توقع داشته باشند، با واقعیتی مواجه شدند که هم آگاهی آرمانشهری و هم احساس استحقاقشان، آن را ناشایست می‌یافت.
در لحظه‌ای که انتظار می‌رفت آینده با حال یکی شود، معنا به واقعیت تبدیل شود و آگاهی فزاینده حس تحقق را به ارمغان آورد هیچ اتفاقی نیفتاد. این فاصله میان آینده و حال، معنا و واقعیت، آگاهی و تحقق که تا زمانی که امید وجود داشت به‌عنوان محرک و مرکز تنشی نیروبخش عمل می‌کرد با فروپاشی این امید و از دست رفتن استقامت به نقطه ظهور نیهیلیسم تبدیل شد. نیهیلیسم در اینجا به وضعیتی اشاره دارد که در آن شکاف میان واقعیت و آرمان (معنا) چنان گسترده شده است که دیگر امکان تفسیر معنادار از واقعیت کنونی یا انجام اقدامی امیدبخش برای آینده وجود ندارد.
در چنین شرایطی، عمل معنادار دیگر امکان‌پذیر نیست. اصول انتزاعی معنا شاید در ذهن حفظ شوند، اما دیگر نمی‌توان آن‌ها را به تجربه واقعی پیوند داد. نیهیلیسم (برخلاف یک موضع فکری که بتوان با تأمل و اراده انتخاب یا رد کرد) نتیجه شکست یک شیوه زندگی است؛ شیوه‌ای از فکر کردن، احساس کردن، امید داشتن و عمل کردن.نیهیلیسم به این معنا نمایانگر گم‌گشتگی وجودی است، وضعیتی که در آن پیوند میان عمل و معنا قطع شده است. این وضعیت می‌تواند تجربه شود، حتی اگر فرد نتواند یا نخواهد آن را به سطح تأمل و ارزیابی آگاهانه برساند. در سطح خودآگاه، نیهیلیسم شاید به‌عنوان یک دکترین فلسفی یا انتقادی بیان شود، اما چنین جلوه‌ای نه تعریف‌کننده نیهیلیسم است و نه معیار آن.
درواقع، عمق نیهیلیسم در توانایی یا تمایل افراد برای تفکر آگاهانه درباره آن منعکس نمی‌شود؛ بلکه در علائم ناخودآگاه و غیرمستقیم آن نمایان می‌شود. این علائم شامل از دست دادن ایده‌آل‌ها یا شکل‌های گوناگون بی‌معنایی، کاهش سخت‌گیری‌های ایدئولوژیک، جست‌وجوی لذت‌های آنی، ظهور بدبینی یا بی‌تفاوتی و گاه خشم آشکار است. با این حال، تنها برخی افراد این علائم را به از دست دادن معنا یا احساس پوچی نسبت می‌دهند.
در انقلاب‌های ایدئولوژیک قرن بیستم، این علائم نیهیلیسم زمانی نمایان و تشدید شد که شکست پروژه‌های آرمان‌گرایانه به‌تدریج آشکار شد، به‌خصوص هنگامی که هیجان ناشی از تغییرات اجتماعی جای خود را به یأس و ناامیدی عمیق داد. در چنین شرایطی، کوشش‌هایی برای اصلاح و بازنگری آغاز شد که اهداف بلندپروازانه آرمانشهری را همچنان حفظ می‌کرد، اما این اهداف با رویکردی عملی‌تر و حرفه‌ای‌تر دنبال می‌شدند.7 در مراحل اولیه، این اصلاحات به‌نوعی ادامه آرمانشهرباوری با شیوه‌هایی متفاوت و قابل اجرا بودند. در بسیاری از زمینه‌های اجتماعی و نهادی، آرمانشهرباوری فرصت جدیدی برای حیات یافت و گسترش نیهیلیسم به‌طور موقت کُند یا حتی مهار شد، اما با فاصله‌گیری تدریجی از طرز بیان ایدئولوژیک، کاهش کنترل‌های حکومتی، تأکید بر توسعه اقتصادی و تشویق علنی به مصرف‌گرایی، این اصلاحات نه‌تنها سازگاری بیشتری با نیهیلیسم نشان دادند، بلکه در تسریع آن نیز نقش داشتند.
از نیهیلیسم به لذت‌گرایی؛ تولد لیبرالیسم در تعمیق تدریجی نیهیلیسم در چین، دو جریان اصلی نقش برجسته‌ای ایفا کردند: لذت‌گرایی و نوعی گرایش به لیبرالیسم. همان‌طور که اشاره کردیم، نیهیلیسم صرفاً نبودِ معنا نیست، بلکه به معنای ناپدید شدن (از دست دادن) معناست؛ فرآیندی که سقوط از یک وضعیت پرمعنا به یک خلأ معنوی، حالت بی‌ثبات و ناپایدار ایجاد می‌کند. این وضعیت بی‌ثبات باقی می‌ماند تا زمانی که معنای جدیدی پیدا شود و به تعادل تازه‌ای منجر شود. با این حال، نیهیلیسم ذاتاً فرآیندی پیچیده است، زیرا اگرچه سقوط از یک وضعیت پرمعنا می‌تواند به جست‌وجوی معنای جدید منجر شود، اما ممکن است ترس از معنا را نیز به همراه داشته باشد، ترسی که از یادآوری شکست‌های گذشته ناشی می‌شود.
در این شرایط، «لذت‌گرایی» به‌عنوان راه‌حلی موقت برای پر کردن خلأ نیهیلیسم بدون عبور از آزمایش جست‌وجوی معنای جدید نمایان می‌شود. تلاش‌های اصلاحی مذکور، درواقع، بخشی از کوششی بودند برای غلبه بر نیهیلیسم از طریق ایجاد فضایی برای لذت‌گرایی، اما این اصلاحات نه در شکستن شیوه‌های زاهدانه و سرکوبگر پروژه آرمانشهری به‌اندازه کافی پیش رفت، نه در ایجاد فرصت‌هایی برای لذت‌گرایی که تشویق می‌کرد. نتیجه این شد که لذت‌گرایی، در شرایط نارضایتی طولانی، به یک ایدئولوژی جدید تبدیل شد؛ یعنی لیبرالیسم.
بدین ترتیب، لیبرالیسم به‌عنوان ایدئولوژی سیاسی لذت‌گرایی ظهور کرد زیرا مردم به دلیل ارضا نشدن نیازهای حسی‌شان مجبور شده بودند که آن را از مسیر حسی به مسیر ایدئولوژیک از کانال‌های اقتصادی به سیاسی تبدیل کنند. به همان اندازه که لذت‌گرایی با موانع و محدودیت‌ها مواجه شد، لیبرالیسم با خواسته‌های تعدیل‌شده‌اش برای آزادی و دموکراسی توانست تخیل جامعه‌ای را که از آرمانشهرباوری ناامید شده بود، اما هنوز فرصت‌های کافی برای فرار به لذت‌گرایی نداشت به خود جذب کند.
بحث در اینجا نه ارائه تبیینی کلی برای پیدایش لیبرالیسم سیاسی است و نه حتی شرحی از رشد اندیشه‌های لیبرالی در چین، اما نمی‌توان انکار کرد که نارضایتی نسبت به محرومیت از لذت‌گرایی یکی از عوامل اصلی شکل‌گیری لیبرالیسم به‌عنوان یک احساس عمومی و سپس، در سال 1989 (سال رویداد میدان «تیان‌آن‌من»)، تبدیل آن به جنبشی برای دموکراسی بود. این واقعیت، ماهیت جنبش دموکراسی را به‌خوبی روشن می‌سازد؛ جنبشی که در آن فساد دولتی، به‌خصوص انحصار ناعادلانه منابع و فرصت‌هایی لذت‌گرایی که تنها برای اقلیتی از افراد فراهم شده بود و اکثریت از آن محروم بودند به نقطه کانونی احساسات ضد دولتی تبدیل شد . این احساسات، حتی بیش از شعارهای آزادی و دموکراسی، مرزهای فکری و سیاسی را درنوردید و نیروی محرکه جنبش را شکل داد.
زمانی که دولت تصمیم به سرکوب جنبش دموکراسی گرفت، هدف آن نه از بین بردن لذت‌گرایی نهفته در این جنبش، بلکه حذف مطالبات سیاسی آن بود. اگرچه ایدئولوژی‌های سیاسی موفق شده بودند این دو جنبه را از یکدیگر جدا نگه دارند، لذت‌گرایی به زودی به‌عنوان زمینه‌ای مشترک و راهی برای فرار از نیهیلیسم آن‌ها را به هم پیوند داد، اما باید چیزی مانند رویداد میدان تیان‌آن‌من اتفاق می‌افتاد تا هر دو طرف لذت‌گرایی خود را به سطح بیاورند، هرکدام به دلایل خود. مدت زیادی طول نکشید که حرکت از نیهیلیسم به لذت‌گرایی که دولت تا آن زمان تنها به‌صورت مبهم در آن مشارکت داشت، پس از کشتار میدان تیان‌آن‌من با هماهنگی کامل دولت، عمق و وسعت جدیدی پیدا کرد.
سال‌های 1991 تا 1989، دوران حساسی در تاریخ تحولات ایدئولوژیک و اجتماعی در چین کمونیستی بود. این دوره شاهد فروپاشی کامل ایدئولوژی‌های آرمانشهری و گسترش سریع لذت‌گرایی بود. در این گذار حساس، حرکت از آرمانشهری به نیهیلیسم به‌طور قطعی به پایان رسید و گذار از نیهیلیسم به لذت‌گرایی شدت گرفت. همچنین، در همین دوره ارتباط میان آرمانشهرباوری و لذت‌گرایی که تا پیش از این مبهم بود، به‌طور کامل آشکار شد. این امر نشان داد که نیهیلیسم، هم نتیجه آرمانشهرباوری بود و هم (به نوعی) علت ظهور لذت‌گرایی.
ممکن است این وضعیت در نگاه اول متناقض به نظر برسد: سرکوب یک جنبش اعتراضی با دوره‌ای از فرصت‌های بی‌سابقه برای جست‌وجوی ثروت و لذت‌گرایی همراه شد ؛ فرصت‌هایی که به‌طور رسمی نیز تشویق می‌شدند، اما نگاهی دقیق‌تر نشان می‌دهد این نه یک تناقض، بلکه افشای عمیقی از واقعیت بود. به نظر می‌رسید دولت، آگاه از لذت‌گرایی نهفته در جنبش دموکراسی تلاش کرده بود زمینه‌های لازم برای تبدیل این لذت‌گرایی به یک ایدئولوژی سیاسی را از بین ببرد.8 برخلاف مطالبات سیاسی چنین فرآیندی، خودِ لذت‌گرایی هیچ تهدیدی برای دولت ایجاد نمی‌کرد، مگر اینکه دولت بر اساس اصولی مخالف لذت‌گرایی بنا شده باشد؛ اصولی که وجود نداشتند و هرگز هم مطرح نشده بودند. در نهایت، دولت با تمرکز بر حفظ قدرت، نه زمانی برای پرداختن به ظواهر سیاسی داشت و نه ضرورتی برای آن می‌دید. هرچند به هوش آمده بود، اما هنوز نتوانسته بود این پیام را به مخالفان خود منتقل کند. 
کلید اصلی، همان‌طور که دولت به‌زودی دریافت، در تشویق فعال لذت‌گرایی نهفته بود. آنچه دولت در سطح سیاسی از مردم دریغ کرده بود و همچنان دریغ می‌کرد، اکنون در سطح حسی به آن‌ها عرضه می‌شد. بدین ترتیب، کنترل سیاسی و سخت‌گیری‌های اقتصادی که همواره دو ابزار اساسی حاکمیت استبدادی کمونیستی بودند، اکنون اجازه یافتند از یکدیگر جدا شوند. ب رای نخستین بار در چهار دهه، درحالی‌که کنترل سیاسی تشدید می‌شد، سرمایه‌گذاری خصوصی، مصرف‌گرایی و حتی سرمایه‌گذاری خارجی شکوفا شدند؛ همه در خدمت تقویت قدرت سیاسی. پس از سرکوب جنبش اعتراضی که محدودیت‌های قدرت دولت را آشکار کرده بودند، دولت دریافت که در شرایط جدید نیهیلیسم، تنها استراتژی مؤثر برای حفظ قدرت، نه سرکوب مطالبات سیاسی، بلکه تغییر جهت آن‌ها به سمت لذت‌گرایی بی‌پرده است. 
این استراتژی به‌سرعت اثربخشی خود را ثابت کرد. به همان میزان که نیازهای حسی مردم برآورده می‌شد، خواسته‌های سیاسی‌شان کم‌رنگ‌تر و بی‌اعتبارتر می‌شد. چنان‌که قبلاً اشاره کردیم، پیش از سرکوب اعتراض میدان تیان‌آن‌من، لذت‌گرایی به‌عنوان یک ویژگی ایدئولوژیک به لیبرالیسم سیاسی پیوند خورده بود، زیرا مردم در مواجهه با ناکامی در ارضای نیازهای حسی خود، این نیازها را از مسیر اقتصادی به مسیر سیاسی و از سطح حسی به سطح ایدئولوژیک منتقل کرده بودند، اما پس از سرکوب روندی معکوس رخ داد: لیبرالیسم سیاسی دگرگونی عمیقی را تجربه کرد و از ایده‌آلیسم به لذت‌گرایی خام بازگشت: از مخالفت سیاسی به شکوفایی اقتصادی.
در این فرآیند، نیاز به کنترل سیاسی شدید کاهش یافت و هرچه حضور کنترل سیاسی در زندگی روزمره مردم کم‌رنگ‌تر می‌شد، ضرورت مخالفت سیاسی نیز کمتر و کمتر احساس می‌شد تا جایی که این مخالفت از اعتبار و اهمیت خود کاست. بدین ترتیب، دولت با بهره‌گیری از لذت‌گرایی به‌عنوان ابزاری برای انحراف توجه مردم از سیاست، توانست قدرت خود را تثبیت و خواسته‌های سیاسی را به‌طور مؤثری مهار کند. سرعت و دقتی که در آن مخالفت سیاسی، پس از چنین فداکاری و خونریزی به‌طور تقریبی از بین رفت، جای تعجب ندارد. اگر تشویق فعالانه دولت به لذت‌گرایی بلافاصله پس از واقعه تیان‌آن‌من اقدامی ناشی از ناامیدی بود، به همان اندازه نیز فراموشی سریع جمعی ملت از آن حادثه، در میان فرصت‌های جدید برای لذت و رفاه مادی، نشانه همان نوع ناامیدی بود.
پیش‌تر با شکست پروژه آرمانشهری، جست‌وجوی عظیمی برای معنا به ناکامی انجامید. اکنون، پس از نتیجه فاجعه‌بار اصلاحات و جنبش اعتراضی، جست‌وجو برای معنا، دوباره فرصت جدیدی را که یافته بود از دست داده بود. شاید برای نخستین بار در چین مدرن و قطعاً برای اولین بار از سال 1949 به بعد، احساس گسترده‌ای شکل گرفت -احساسی که اگرچه همیشه به‌وضوح بیان نمی‌شد، اما به‌طور انکارناپذیری در رشد بی‌امان بدبینی و بی‌تفاوتی جامعه بازتاب می‌یافت؛ مبنی بر اینکه همه اهداف جمعی ارزشمند یا آزموده شده و ناکافی بوده‌اند یا دست‌نیافتنی از آب درآمده‌اند. این احساس یأس و بی‌ثمری که پس از دهه‌ها فداکاری و آرمانشهرباوری بی‌سابقه در طول چهار دهه به وجود آمده بود، اکنون بر کل ملت سایه افکنده بود. حالا که تمام آن فداکاری‌ها و آرمان‌گرایی‌ها به چنین ناامیدی و آشوبی انجامیده بود و به‌طور نمادین و هولناکی در کشتار میدان تیان‌آن‌من تجلی یافته بود، دیگر کسی تمایل یا اراده‌ای برای فداکاری‌های جدید و آرمانشهرباوری‌های تازه نداشت.9
لذت‌گرایی که به زودی چین را فراگرفت و به جای تمرکز بر رفاه جمعی، بر لذت‌گرایی و منفعت‌طلبی فردی متمرکز شد، نه به فداکاری نیاز داشت و نه به ایده‌آلیسم، بلکه تنها احترام به وضعیت سیاسی موجود را می‌طلبید . این احترام ابتدا با اکراه، اما به‌تدریج با رضایت پذیرفته شد؛ زیرا خاطرات کم‌رنگ جنبش اعتراضی برای دموکراسی با مقایسه‌های جدیدی جایگزین شد که شرایط چین را در مقایسه با بسیاری از کشورهای اروپای شرقی و اتحاد جماهیر شوروی سابق بهتر نشان می‌داد.10 در جهانی که به نظر می‌رسید فرصت‌های کمتری برای رشد روحی و معنوی انسان ارائه می‌دهد، چینی‌ها احساس می‌کردند حداقل از نظر مادی در حال پیشرفت هستند و این را نشانه‌ای از خوش‌شانسی خود می‌دانستند.
درواقع، اکنون که امکان دستیابی به معنای عمیق‌تر را از دست داده بودند و حداقل در کوتاه‌مدت تمایلی به جست‌وجوی آن نداشتند، زندگی مادی تنها چیزی بود که می‌خواستند دنبال کنند. در این لذت‌گرایی، مردمی که روحشان خسته و فرسوده شده بود به دنبال چیزی رفتند که نیازمند مشارکت روحی نبود؛ گریزی به‌سوی بی‌معنایی که در عین حال گریزی از بی‌معنایی نیز بود. همچنین، در این فضای لذت‌گرایانه، کسانی که ایدئولوژی‌های متضادشان به وقایع میدان تیان‌آن‌من انجامیده بود، اکنون می‌توانستند به مصالحه‌ای هوشمندانه دست یابند؛ مصالحه‌ای که هر طرف می‌توانست آن را به دلایل خود نوعی پیروزی تلقی کند.
طبیعی بود که با گرایش نیهیلیسم به سمت لذت‌گرایی، تعارضات سیاسی جای خود را به هم‌زیستی مسالمت‌آمیز داد؛ بنابراین، لذت‌گرایی توسعه‌ای طبیعی از نیهیلیسم است؛ شیوه‌ای از زندگی که برای کسانی که ارزش‌های پیشین خود را از دست داده‌اند، جذاب و وسوسه‌انگیز است، اما نیهیلیسم به خودی خود به لذت‌گرایی نمی‌انجامد. این اتفاق تنها از طریق جایگاه حیاتی لذت‌گرایی در منطق ایده‌آلیسم رخ می‌دهد. آنچه زمینه‌ساز و امکان‌دهنده حرکت تاریخی از ایده‌آلیسم به نیهیلیسم و سپس به لذت‌گرایی است، درواقع حرکت منطقی از ایده‌آلیسم به لذت‌گرایی است.
آرمانشهرباوری عملاً آن‌قدر زاهدانه و نحوه بیان آن ضد لذت‌گرایانه است که به‌راحتی می‌توان این حقیقت را نادیده گرفت که آرمانشهری، به‌عنوان فلسفه‌ای درباره نیکبختی11 انسانی، در ذات خود نوعی لذت‌گرایی است؛ همان‌طور که مارکس و مارکسیست‌ها آن را تصور کرده‌اند. در چارچوب آرمانشهرباوری مارکسیستی، لذت‌گرایی -که شباهت زیادی به لذت‌گرایی کلاسیک اپیکور دارد- مفهومی از اهداف زندگی است که بر اساس برآورده شدن نیازهای «حسی انسان» شکل گرفته است؛ همان‌طور که مارکس تحت تأثیر اپیکور آن را تعریف کرده است. ادبیات آرمانشهری مارکسیستی اگرچه به‌ندرت از لذت‌گرایی نام می‌برد، سرشار از توصیف‌هایی است که با این مفهوم هماهنگی کامل دارند. اینکه مارکس و کمونیست‌ها چنین مفهومی را در چارچوب فلسفه ماتریالیستی قرار داده‌اند، کاملاً طبیعی است.
لذت‌گرایی برای ماتریالیسم همان نقشی را ایفا می‌کند که اخلاق برای هستی‌شناسی؛ هرچند این مفاهیم به‌طور صریح بیان نشده‌اند، بلکه به‌طور ضمنی در قالب مفاهیم دیگر مطرح شده‌اند. از این‌رو، مفهوم لذت‌گرایی به‌ندرت در توصیف محتوای هنجاری یا غایت‌شناختی پروژه آرمانشهری کمونیستی به کار رفته است و کمترین بار معنایی را برای کسانی که در آن مشارکت داشته‌اند برخوردار بود. این امر تا حدی به دلیل جایگاه ناخوشایند اخلاق در پروژه آرمانشهرباوری است. همان‌طور که در آثار مارکس دیده می‌شود، اخلاق کمترین توسعه را در میان بخش‌های مختلف فلسفه او داشته است، بدین علت که اخلاق با غایت‌شناسی12 جایگزین شده است. یکی از نتایج این غفلت، فقدان درک نظری از ماهیت لذت‌گرایانه پروژه آرمانشهرباوری و پیامدهای آن بوده است.
دلیل عمیق‌تری نیز برای نادیده گرفتن ماهیت لذت‌گرایانه پروژه آرمانشهرباوری وجود دارد. با توجه به فقر اقتصادی شدیدی و شرایط دشوار زندگی واقعی که این پروژه با آن آغاز شد، جایی برای تجویز لذت‌گرایی به‌منزله رفتار و شیوه زندگی وجود نداشت. در عوض، ریاضت‌کشی تبلیغ می‌شد، اما میان لذت‌گرایی و ریاضت‌کشی تضادی وجود نداشت، زیرا لذت‌گرایی هدف بود و ریاضت‌کشی وسیله؛ بنابراین، منطق این بود که ابتدا ریاضت‌کشی و سپس لذت‌گرایی. با این حال با به تعویق انداختن لذت‌گرایی به آینده و انکار آن در حال حاضر، لذت‌گرایی دچار تغییر رادیکالی شد و در قالب آرمانشهرباوری ظهور یافت. از این‌رو، لذت‌گرایی به‌صورت تصعیدشده، یعنی آرمانشهرباوری موعظه می‌شد؛ نه به‌عنوان لذت‌گرایی صریح.
در این چارچوب می‌توانیم آرمانشهرباوری را در قالب ایده‌آلیسم بررسی کنیم. منظور از ایده‌آلیسم در اینجا این است که لذت‌گرایی در آرمانشهرباوری به‌صورت یک ایده یا آرمان وجود دارد، نه به‌عنوان واقعیتی ملموس. در اینجا ایده‌آلیسم به محتوا اشاره ندارد، بلکه به فرم اشاره می‌کند؛ فرمی ایده‌آلیستی یا آرمانشهری که لذت‌گرایی تحت تأثیر ضرورت ریاضت‌کشی به خود گرفته است. از نظر محتوایی، هم آرمانشهرباوری یا لذت‌گرایی تصعیدشده هرچند در ظاهر ایده‌آلیستی به نظر می‌رسد، در ذات خود مبتنی بر هستی‌شناسی مادی‌گرایانه است و به همین دلیل سرانجام به لذت‌گرایی ختم می‌شود، چه از طریق موفقیت و چه از طریق شکست. 
در نهایت، این شکست بود که آرمانشهرباوری را به لذت‌گرایی تقلیل داد. پروژه آرمانشهری به مراتب از چشم‌انداز اولیه خود فاصله گرفت و توانست ضرورت ریاضت‌کشی را به‌طور چشمگیری کاهش دهد. در چنین شرایطی، لذت‌گرایی هم به‌عنوان واقعیتی که بهبود شرایط مادی آن را ممکن ساخته بود و هم به‌عنوان میلِ غیرتصعیدشده برای دستیابی به رضایت مادی بیشتر در آینده‌ای نزدیک، ظهور کرد. اگرچه منطق این فرآیند در ذات آرمانشهرباوری نهفته بود، در همان تصعید اولیه لذت‌گرایی، اما عامل بازگشت به حالت اولیه، همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، نیهیلیسم بود.
در آغاز پروژه آرمانشهری، تصعید لذت‌گرایی به شکل آرمانشهرباوری به دلیل فقر اقتصادی شدید و این باور ممکن شد که کمونیسم در نهایت از طریق تولید انبوه، ریاضت‌کشی را غیرضروری خواهد کرد. با شکست پروژه آرمانشهرباوری، نیهیلیسم؛ یعنی از دست دادن ایمان به ایدئولوژی (مانند کمونیسم)، ادامه فرآیند تصعید را غیرممکن ساخت و بهبود شرایط مادی که تا حدی حاصل خودِ پروژه آرمانشهری بود، ریاضت‌کشی را کمتر ضروری و بروز لذت‌گرایی را ممکن کرد. از همان ابتدا، آرمانشهرباوری چیزی جز لذت‌گرایی به تعویق افتاده و تصعیدشده نبود؛ بنابراین، کاملاً طبیعی بود که آرمانشهرباوری پس از زوال تصعید در شرایط نیهیلیسم به لذت‌گرایی محض فرو کاسته شود.
اگر حرکت از آرمانشهرباوری به لذت‌گرایی، همان‌طور که دیدیم، کاملاً منطقی است، فرآیند تاریخی که طی آن این تحول رخ داد مملو از تناقض‌های ذاتی، پیامدهای ناخواسته و سازوکارهای خودتخریب‌گر بود؛ ویژگی‌هایی که به‌درستی می‌توان آن‌ها را دیالکتیکی نامید. برای مثال، مارکسیسم به‌عنوان راهی پرپیچ‌وخم به‌سوی سرمایه‌داری برای چین عمل کرد؛ از یک‌سو روحیه تسلط بر جهان را به چین کمونیستی تزریق کرد، اما از سوی دیگر، غایت‌شناسی مستقلی را با خود به همراه آورد که همین فرآیند تسلط بر جهان را با اختلال مواجه ساخت. انباشت اجباری حافظه جمعی چین با آموزه‌های سیاسی و روایت‌های تاریخی، در نهایت به ایجاد خلأ اخلاقی و فکری انجامید که امروزه با همان چیزهایی پر می‌شود که «مهندسی حافظه» قرار بود از بین ببرد. تلقین ایدئولوژیک، در همان حال که ذهن را به حرکت وامی‌داشت، هم‌زمان هم تلاشی عمدی برای اسارت فکری بود و هم ناخواسته به ترویج روشنگری انجامید تا آنجا که حتی می‌توان گفت راه چین از ایمان (به آرمانشهر) به بدبینی (نسبت به آن) با تلقین ایدئولوژیک هموار شد.
جی‌وی چی، فیلسوف چینی معاصر، با تحلیل فلسفی-روان‌شاختی بحران روحی و اجتماعی چین پس از انقلاب مائوئیستی نشان می‌دهد این بحران که در اتوپیاگرایی به‌صورت نهفته وجود داشت در نیهیلیسم به اوج خود رسید و اکنون در لذت‌گرایی به شکلی پنهان ادامه دارد. این بحران، به‌عنوان نشانه‌ای از عمق آشفتگی روحی چین، واقعیتی تلخ را آشکار می‌کند: بسیاری از کسانی که در این بحران غوطه‌ور شده‌اند، اکنون به دنبال لذت‌گرایی می‌دوند، اما آن را برای آنچه واقعاً هست نمی‌شناسند. نه به این دلیل که نمی‌توانند، بلکه به این دلیل که نمی‌خواهند.
او می‌نویسد: «اگرچه فضایی از یأس و اندوه بر این روایت سایه افکنده است، من آن را با این امید بازگو می‌کنم که درک این تاریخ ممکن است برخی از منابع و ابزارهای ضروری برای مواجهه و غلبه بر آن را فراهم آورد. در شرایطی مساعدتر، امیدواری می‌توانست از معصومیت و غریزه‌ای سالم سرچشمه گیرد که انسان را از تفکر و کند و کاو بیش از حد بازمی‌دارد، اما عمق بحران روحی و اجتماعی چین، چنین درمان «سطحی»ای را برنمی‌تابد. اگر قرار باشد امیدواری اصیلی وجود داشته باشد، تنها از طریق مواجهه با تاریک‌ترین زوایای واقعیت می‌توان به آن دست یافت، حتی اگر تنها به این دلیل باشد که هر امیدی که هنوز توان احساسش را داریم، بار دیگر در ژرفای تاریک‌تر نیهیلیسم نابود نشود».13
پی‌نوشت‌ها
1. Jiwei Ci, Dialectic of the Chinese revolution: From utopianism to hedonism. Stanford University Press, 1994.
2. Jiwei Ci
3. Utopian
4. hedonism
5. utopia
6. Utopianism
7. لیبرالیسم اقتصادی که توسط دنگ شیائوپینگ در چین و در دوره دولت سازندگی در ایران دنبال می‌شد.
8. برای اکثر مردم چین، لیبرالیسم صرفاً ایدئولوژی این جست‌وجو بود. پاره‌ای از روشنفکران ایرانی متمایل به فایده‌گرایی و لیبرترینسم-لیبرالیسم را صرفاً به‌منزله ایدئولوژی جست‌وجوی ثروت و لذت معرفی می‌کنند نه یک مطالبه سیاسی و از این‌رو، نه‌تنها تهدیدی علیه حکومت استبدادی محسوب نمی‌شوند، بلکه در خدمت پیشبرد پروژه حکومتی هستند.
9. با آگاهی از این شکست‌ها، ترغیب به سنت کنفوسیوسی به‌عنوان منبعی زنده برای معنا مطرح شد. برخی از روشنفکران ایرانی نیز با آگاهی از شکست پروژه آرمانشهری، ایده ایرانشهری را مطرح کردند که خود نوعی آرمانشهری بود و پیش‌تر – با انقلاب مشروطه – ناتوانی و ناکامی را تجربه کرده بود و به‌خصوص با انقلاب 57 -که پایان نظام سلسله مراتبی را نوید می‌داد و رابطه ملت و دولت را برابرمی خواست- ایده‌ای منحط تلقی می‌شد.
10. بنگرید به مقایسه‌های مشابهی که مردم و حتی بعضاً مقامات رسمی کشور درباره وضعیت اقتصادی و شرایط زندگی ایرانی‌ها و کشورهای عربی منطقه مانند امارات و قطر انجام می‌دهند.
11. happiness
12. teleology
13. پیامد شکست دوران به‌اصطلاح سازندگی و اصلاحات در ایران و به‌خصوص اعتراضات 1401 (زن، زندگی، آزادی) وضع مشابهی را تداعی می‌کند. به‌رغم مخالفت آخرین سنگرهای آرمانشهرباوری اسلامی (مانند رادیکال‌های پایداری)، اکنون زمینه‌های انتقال از تعارضات سیاسی به همزیستی در کشور مشهود است. به نظر می‌رسد ایده دولت وفاق ملی برای چنین هدفی طراحی شده است.
*حسین هوشمند؛ پژوهشگر فلسفه سیاسی و استاد اخلاق تطبیقی دانشگاه کونکوردیا، کانادا
216216
کد خبر 2049579